ÖZET: Kant'ın Üçüncü Eleştiri'de güzelin deneyimine dair analizinin, yücenin örtük ya da potansiyel bir deneyimini, yani kendisinin tanımladığı şekliyle yüceyi içerdiğini iddia ediyorum. Güzelin içinde yüceyi bulmak benim felsefi güzellik olarak adlandırdığım şeydir. Daha sonra Aristoteles'in Poetika'daki tragedya analizinin bazı yönlerini, özellikle de tragedyanın temel unsurlarını korku ve acıma deneyimini içeren ve bu duyguların katarsisine yol açan unsurlar olarak tanımlamasını ele alıyorum. Aristoteles'in bu katharsis sürecinde ne olduğu konusunda net olmadığı bilinmektedir. Olası bir açıklama önermek için Kant'tan türetilen felsefi güzellik kavramını kullanıyorum.
Güzellik vardır ve güzellik vardır. Bu ikisi birbirini dışlamaz, aksine bir süreklilik üzerinde iki kutbu temsil eder. Bir kutupta açıklık ve dengeli düzen duygusuyla ilişkilendirilen güzellik yer alır. Hafif dekoratif bir niteliği vardır. Diğer uçta ise derinlik ve hakikatle ilişkilendirdiğimiz çok daha karanlık bir güzellik biçimi yer alır. Güzelliğin bu son biçimini, yüce olanın içerilmesi açısından analiz edeceğim. Güzelliğin bu iki uç noktası arasındaki ayrım, bir çiçek, bir gün batımı, bir şiir, bir resim ya da bir müzik parçası olsun, söz konusu nesnelerle ilgili olmaktan çok, nesneyi değerlendiren kişinin tutumuyla ilgilidir. Yani, birinci türden güzelliğe sahip olan herhangi bir şey, izleyicinin dikkati uygun şekilde yönlendirilirse, ikinci türden güzelliğe sahip olarak da görülebilir. Bu süreklilikteki fark, güzeldeki yücelik unsurunun farkındalık derecesi tarafından oluşturulur.
Derinlik ve hakikatle ilişkili olan bu ikinci tür güzellik, Kant'ın Yargı Gücünün Eleştirisi'nde ortaya koyduğu güzel ve yüce kategorilerine uyan bir güzellik biçimi değildir. Kant'ın güzel ve yüce kavramlarına ilişkin analizinin, Kant'ın kendisinin ifade ettiğinden daha karmaşık bir güzellik anlayışı ortaya koyduğunu iddia edeceğim ve bu daha karmaşık güzellik anlayışını felsefi güzellik olarak adlandıracağım. Kant'ın güzellik analizinin bu revizyonunu Aristoteles'in trajedinin doğasına ilişkin bazı açıklamalarıyla ilişkilendiren bazı değerlendirmelerle sonuçlandıracağım.
Yargı Gücünün Eleştirisi'nde Kant yüce ile güzeli karşılaştırır. Güzelde bizim için güzel olan şeyi Kant Zweckmässigkeit ohne Zweck, 'amaçsız amaçlılık' olarak adlandırır. (1) Kant'ın bununla ne demek istediğini düşündüğümü açıklayacağım. Anlama yetisinin kategorileri düzenleyici ilkelerdir, duyular aracılığıyla algılananları, her gün içinde hareket ettiğimiz ve işe koştuğumuz dünyanın kullanılabilir yapıları olarak düzenlerler. Dünyada faydalı bir şey bulmak -yani hem anlayışımıza hem de bazı ihtiyaçlarımıza uygun bir şekilde yapılandırılmış bir şey- bizim için zevk vericidir. Örneğin, iyi yapılmış bir çekicin amaca yönelik biçiminden, onu kullanabileceğimizi bildiğimiz için zevk alırız. Güzellik söz konusu olduğunda, bir nesnede aynı amaçlılık örüntüsünü tanımlarız, nesnede bir organizasyon ilkesini, hatta bir düşünce ilkesini tanır ve takdir ederiz, ancak nesnenin kendisinin insani bir kullanımı yoktur. Bir şey yararlılığın aksine güzeldir, çünkü yararlılıkla özdeşleştirebileceğimiz belirli özelliklere sahiptir, ancak nesnenin kendisi yararsızdır. Bu gerçek nedeniyle, güzel nesneye ilişkin duruşumuz, amaçlılık yönü bize zevk verse bile, kesinlikle ilgisizdir. Bir çiçek güzeldir çünkü onun düzenini, simetrisini, renklerini bir şeydeki faydalı özellikler olarak tanıyabiliriz ve bu bizi memnun eder, ancak şeyin kendisi bizim için esasen faydasızdır ve bu yüzden ona güzel deriz. Zweckmässigkeit ohne Zweck, amaçsız bir amaçlılığa sahiptir.
Buna karşın Kant'a göre yüce, bir düzensizlik, amaçsızlık ilkesidir. Anlayışımızın düzenleyemediği ya da içeremediği bir şeyle karşılaşması olgusudur. O şeyde sınırlayıcı bir düzenleyici ilke belirleyemez çünkü o şeye herhangi bir sınır belirleyemez. Şey için herhangi bir sınır belirleyemez çünkü şey hayal gücünün mevcut güçlerine meydan okur. Anlayışa duyumsanabilir bir form sunmak hayal gücünün güçlerinin ötesindedir ve hiçlikten anlam çıkarmak da anlayışın güçlerinin ötesindedir. Bu iki yeti de yüce ile karşılaştığımızda bizi başarısızlığa uğratır. Dolayısıyla yüce bizim için düzensizliği temsil eder. Bu düzensizlik sadece dışsal, keyfi bir düzensizlik değil, aynı zamanda içsel, sistemik bir düzensizliğe işaret eden bir düzensizliktir, çünkü düzensizlik hissinin ortaya çıktığını algıladığımız bu şeyi düzenlemekteki kendi yetersizliğimizden kaynaklanmaktadır. Bu, kendimizi organize ve düzenleyici varlıklar olarak görmemizi tehdit eden bir şeydir. Bu korkutucu bir şeydir.
Kant güzelliği bir nitelikle, yani amaçlılıkla özdeşleştirir, ancak yüceyi bir nicelikle özdeşleştirir ve bu nicelik sınırsızdır. Kant'a göre güzelliğin sakinleştirici olduğu yerde, yüce bizi altüst eder, rahatsız eder. Güzelin amaçlılığı, Kant'ın tanımladığı gibi, "yargımıza önceden uyarlanabilir ve böylece kendi içinde bir tatmin nesnesi oluşturur." (2) Ancak yücenin amaçsızlığı bunun tam tersidir: "yargı açısından amacı ihlal etmekte, şimdiki zaman yetimize uygun değil" gibi görünmektedir. (3) Kant, yüce ile karşılaşmanın "hayal gücüne saldırdığını" söyler. (4)
Kant yücelikten aldığımız hazzı "negatif haz" olarak adlandırır. Bu, yücenin kendisinden değil, bu dışsal düzensizliğin içsel düzenimizi gerçekten tehdit etmediğini fark ettiğimizde hissettiğimiz rahatlamadan gelen dolaylı bir hazdır; bu, tüm dünyevi tehditlerden bağımsız olan ve akıl tarafından tanımlanan alternatif bir amaçlılığı, yani Kant'ın "duyular üstü hedefimiz" (5) olarak adlandırdığı iyi, yani ahlaki olmayı fark ettiğimizde ortaya çıkar. Kant 27. bölümün başında şöyle der: "Bizim için bir yasa olan bir fikre ulaşma konusundaki yetersizliğimizi hissetmek saygıdır." Yani, yücelikte düşünülemez olanla yüzleşmek bize yetersizliğimizi ve kendimizi ahlak yasası fikrine uygun hale getirme zorunluluğumuzu hatırlatır. Dolayısıyla yüce, bizi dünyanın tehlikelerine açık olan amaçtan, yani ahlaki olmaktan başka bir amacı kabul etmeye zorlar. Bu amaçla ilgili olarak, bu nesne hiçbir tehdit oluşturmaz, dolayısıyla nesneye ilgisiz bir şekilde bakabiliriz. Aldığımız haz, tehdit edici şeyle ilgili olarak temel güvenliğimizin farkına varmamızdan kaynaklanır. Kant yücelikten alınan hazzı bir tür sevinç olarak tanımlar, "bir huzursuzluğun sona ermesinden doğan hoşnutluk bir sevinç durumudur" der. (6)
Kant yüce ile güzeli şu şekilde karşılaştırır: "Doğanın güzelliği için kendimizin dışında bir zemin aramalıyız, ama yücelik için onu yalnızca kendimizde ve doğanın temsiline yücelik katan düşünce biçimimizde aramalıyız." (7) Güzel olan bizi dışa döndürürken, yüce olan içe döndürür. Kant'a göre bu, yücelik deneyimini güzellik deneyimine göre ikincil bir estetik deneyim haline getirir. (8) Görünüşe göre yüceyi güzele göre ikincil kılar çünkü güzellik deneyimi geniş kapsamlıdır, doğanın amaçlılığına işaret eder, yüce ise bizi basitçe kendi iç amaçlılığımıza geri döndürür ki bu Kant'ın doğası gereği daha az ilginç bulduğu bir olgudur. Benim kaygım özellikle yüce deneyiminin bizi nasıl içe yönelttiği ve nasıl belirli bir düşünme biçimine, daha saf felsefi bir proje olan kendini tanıma ile bağlantılı bir düşünme biçimine yol açtığı ile ilgilidir.
Bununla birlikte, güzel ve yüce arasında Kant'ın atıfta bulunmadığı ancak bu iki kavrama ilişkin kendi analizinde yer alan bir ilişki vardır. Kant'ın güzelliğin ne olduğuna dair tanımını, yani Zweckmässigkeit ohne Zweck ya da amaçsız amaçlılık olduğunu kabul edersek, o zaman güzellik ve yüce arasında kesin bir bağlantı kurabiliriz. Kant için güzelliğin ayırt edici özelliği amaçlılık niteliğidir. Ancak Kant'a göre güzelliğin tamamı amaçsız amaçlılıktır. Eğer güzelliğin niteliği amaçlılık ise, o zaman güzelliğin özü amaçsız olması olmalıdır. Yani, güzelliğin bize hoş gelen diğer şeylerle paylaştığı şey amaçlılıktır, ancak güzelliği ayırt eden şey, bir nesnenin bu amaçlılık niteliğine sahip olması ancak amaçsız olmasıdır, dolayısıyla güzelliği güzellik yapan şey, gerekli olmasına rağmen amaçlılık değil, bir şeyin nihai olarak amaçsız olmasıdır.
Eğer bir şey bizim için gerçekten amaçsızsa, o zaman bizim için gerçekten amaçsızdır ve bu yüzden amaçsızdır. O halde bizim için bir güzellik nesnesi amaçlılık niteliğine sahip olacaktır, ancak daha fazla düşününce onun gerçekten amaçsız olduğu görülecektir. Amaçsızlık kavramını, Kant'ın biraz daha dolaylı olarak yaptığı gibi (10) yüce ile ilişkilendiriyorum. O halde güzelden yüceye ulaşmak için güzelin bu temel özelliğiyle, yani nihai amaçsızlığıyla yüzleşmek gerekir. Bizim için gerçek amaçsızlık olan şeyle yüzleşmeye zorlandığımızda, bu, zihnimizin düzenleyemediği, içeremediği ya da anlamlandıramadığı bir şeyle yüzleşmektir. Zihnimiz, hayal gücümüz genişler ama hiçbir sınır belirleyemez. Kendi bütünlüğü tehdit edilir, biz tehdit ediliriz. Bu, yakın, çok gerçek ama görünmeyen ve tanımlanamayan bir tehlike hissi olacaktır. Zihin kendini bu tehlikeye karşı savunmaya çalıştığında, yansıttığında, yeniden çerçevelediğinde, olduğu gibi geri çekildiğinde, yani akıl devreye girdiğinde, bu his bir rahatlama, tehdidin sona ermesi hissidir. Bunu izleyen duygu bir sevinç duygusudur. Bu, güzel olanın içindeki yüceliğin deneyimidir.
Bana öyle geliyor ki, yüce olmadan da güzel deneyimlenebilir. Matisse'in bir tablosundaki ışık ve renkten, uyum ve orantılardan etkilenmek ve memnun olmak, diyelim ki onun amacını, düzenini deneyimlemek iyi ve yeterli bir deneyimdir. Buradan yüce olana ulaşmak için fazladan bir çaba, bir tür içsel araştırma ve kaçınılmaz olarak nihai bir amaçsızlıkla yüzleşme gerekir. Bana öyle geliyor ki bazı ressamlar ve şairler, örneğin Cezanne veya Baudelaire gibi, güzelin deneyiminden yücenin deneyimini ortaya çıkarmak için diğerlerinden daha çok emek vermişlerdir. Aynı şekilde, özellikle Kant'ın önerdiği doğada bulunan formlarda -güçlü şelalelerde ve sarp kayalarda- katıksız yücelik deneyimlenebilir. (11)
Güzelin estetik deneyimi belli bir düşünme biçimini, düzen ve uyum duygusuyla başlayan ama bu düzen ve uyum için anlamlı bir bağlam arayışına dönüşen bir düşünme biçimini başlattığında, güzelin tefekkürü yüce bir deneyime doğru ilerler. Bu düzen ve uyum için bir bağlam arayışı, insan için, kendi amaçlılığımız için bir bağlam arayışıdır ve böylece kişinin kendisi için, kendi konumu için bir arayış haline gelir. Bu, yüce olanın deneyimlenmesiyle son bulan felsefi bir arayış haline gelir; ancak o zaman estetik deneyim felsefi olana yaklaşır. Felsefidir çünkü artık sadece haz değil, kendimiz ve evrendeki yerimiz hakkındaki hakikat gibi bir şeydir.
O halde güzelliğin amaçsallığı bizi, güvendiğimiz ve kanıksadığımız anlamlardan daha gerçek anlamlar aramaya itebilir. Güzelin içindeki yücelikle bu yüzleşme yıkıcı olduğu kadar özgürleştiricidir de. Yıkıcı olan, görmezden gelme eğilimimizin kayıtsızlığıdır. Bizi özgürleştiren şey ise kendi yaşamlarımıza ve çevremizdekilerin yaşamlarına karşı yeni bir duyarlılık kazanmamızdır. Kant'ın güzel ve yüce analizinin bu yorumundan çıkarılabilecek korku ve neşenin, yıkım ve özgürleşmenin bu yönleri, güzeldeki yücelik fikrini Aristoteles'in tragedyadaki korku ve acıma kavramlarıyla ve tragedyanın katharsis yoluyla sona ermesiyle ilişkilendirir.
Hakkında çok şey söylenmiş olsa da, Aristoteles'in Poetika'sında katharsise yalnızca bir kez değinilmiştir. Tragedya üzerine aşağıdaki tanımsal pasajda yer alır:
O halde tragedya, ciddi ve aynı zamanda bir büyüklüğe sahip olarak kendi içinde tamamlanmış bir eylemin dil yoluyla, acıma ve korku uyandıran olaylarla zevkli unsurlarla taklit edilmesidir ve bu duyguların katarsisini gerçekleştirir. (12)
Aristoteles'in tragedyanın doğasına ilişkin bu tanımının, Kant'ın yüce ve güzel kavramlarına ilişkin analizinden yola çıkarak yorumladığım şekliyle, felsefi güzellik olarak adlandırdığım şeyle birçok bağlantısı olduğunu öne sürmek istiyorum.
"Trajik etkinin bağlı olduğu koşullar nelerdir?" sorusunu ele alırken Aristoteles, tragedyanın kahramanının ne çok iyi ne de çok kötü olması gerektiğini, aksine korku ve acıma duygularının uygun karışımını uyandırmak için "kendimiz gibi biri" olması gerektiğini bir koşul olarak belirtir. (13) Bir trajediyi deneyimlerken, kendimizi kahramanın yerinde gördüğümüz için korku duyarız ve o kişinin yaşadığı talihsizlik yüzünden acıma hissederiz. Bu, kahramanda kendimizden bir şeyler gördüğümüz bir tür yansıtma işlemidir. Kahramanla bu özdeşleşmenin, korku ve acıma deneyiminin nasıl katarsise yol açtığı Aristoteles tarafından açıklığa kavuşturulmamıştır, ancak Kantçı yüceliğin analizi bu olguya ışık tutabilir.
Kant'ın yücelik analizinde, daha karmaşık olsa da, benzer bir tür yansıtma meydana gelir; acıma ve korkudan neşeli bir rahatlamaya benzer bir geçişle sonuçlanan bir yansıtma. Kant'a göre güzele dair deneyimimizde, doğada bulduğumuz amaçlılık aslında kendi içsel amaçlılığımızın bir yansımasıdır. Kendimizin doğadaki bu yansıması doğanın bize güzel görünmesini sağlar. (14) Benzer şekilde, doğada düşünceye indirgenemeyen, amaçsızlık olarak doğayla karşılaştığımızda, kendimizi bu olguda yansımış olarak görür ve kendi amaçsızlığımızdan korkarız.
Yücelikte karşılaştığımız doğa, güzelde karşılaştığımızdan farklı bir doğadır. Kant'ın dediği gibi, "hakkında kaygılandığımız küçük şeyler olarak" doğadır. (15) Bu, birçok varsayımsal zorunluluğumuzun hedeflediği doğadır. Bu doğayla özdeşleşme bizi Kant'ın dediği gibi "kendi acizliğimizle" yüzleştirir. (16)
Yani Kant'a göre, sınırsız doğayla yüzleşmemiz ve özdeşleşmemiz, kendi amaçsızlığımız konusunda içimizde aşırı bir kaygıya, örneğin korku ve acımaya neden olur. Ancak bunun kendisi amaçlıdır çünkü bu yüzleşme bizi kendi amacımızla ilgili olarak sadece hayal gücünün sunabileceğinden yani bizi günlük rutinlerimize, günlük tatminler arayışına, "hakkında endişelendiğimiz küçük şeylere" bağlayandan farklı bir açıklama aramaya zorlar. Akıl, deyim yerindeyse, yaşamlarımızın ait olduğu daha büyük bir anlatıyı tanımlar; dolayısıyla günlük arzularımızın tatminine ilişkin nihai acizliğimizin bu çok gerçek tehlikesi, Kant için ahlaki olması gereken yaşamlarımızın daha büyük anlatısı için bir tehlike değildir. Bu farkındalık kaygıdan kurtulmaya ve bunun sonucunda da sevinç duygusuna yol açar.
Benzer şekilde, Aristoteles'in tragedya analizinde, tragedyanın başkahramanıyla özdeşleşmemiz sayesinde, bizi rahatsız eden gündelik bilinmeyen ve bilinemez olan tehlikelere maruz kalan başkahraman için duyduğumuz endişe ve onunla özdeşleşmemiz sayesinde bir korku ve acıma durumuna sürükleniriz. Çevre ve keşif mekanizmaları sayesinde, kahramanın ölümcül kusuru olan hamartia'yı fark edebiliriz; bu kusur, kahramanın bizi rahatsız eden gündelik bilinen ve bilinmeyen tehlikelere karşı savunmasızlığı ve bunlarla uğraşması, kahramanın "küçük şeylerle" ilgilenmesidir. Bu tanıma, düşünmenin, aklın devreye girmesinin sonucudur; bu da kahramanla özdeşleşmemizi aşmamızı ve kendi yaşamlarımız için daha yüksek, bağımsız bir anlatı görmemizi sağlar ki bu da Aristoteles için erdeme dayalı eudaimonia anlamına gelir.
Dünyada, göz ardı etme eğilimlerini arttırmaya yönelik ciddi bir baskı var. Yani, hayatlarımızın daha büyük anlatısı, gündelik taleplerin daha küçük ve daha çeşitli anlatıları lehine göz ardı edilmelidir: bir zam almak, bir ev satın almak, bir aileyi beslemek ve güvence altına almak için yapılması gereken şeyler. Hem Aristoteles hem de Kant bu eğilimleri aşan benzer bir estetik deneyimden bahsederler. Bu, bir şekilde eğitici olan bir zevkle sonuçlanan ve yaşamlarımız için akıl tarafından ortaya konan bir tür yüksek amacın farkındalığına bağlı olan bir serbest bırakma deneyimidir. Her iki durumda da bu deneyim, Kant'ın neşe olarak adlandırdığı bir rahatlama ve haz duygusuna yol açan aşırı kaygı ile yüzleşmeyi gerektirir. Ben bu deneyimi bir aşkınlık, hayatlarımızın daha kapsamlı yapısına karşı bir tür duyarlılık ve açıklık lehine göz ardı etme eğilimlerimizin aşılması olarak tanımlıyorum. Ne Aristoteles ne de Kant güzelliğin ya da sanatın estetik deneyimini bu şekilde tanımlamıyor, ancak her ikisinin de belirli estetik fenomenlere ilişkin teorilerinin analizi, bana öyle geliyor ki, her ikisinin de yakalayamadığı ancak her ikisinin de içerdiği belirli bir tür estetik deneyime ilişkin bir açıklama getiriyor ve ben bu deneyimi güzeldeki yücelik ya da basitçe felsefi güzellik olarak tanımlıyorum.
Dipnotlar
(1) Immanuel Kant, Critique of Judgement, trans. J. H. Bernard (New York: Hafner Press, MacMillan Publishing Co., Inc., 1951), e.g., §§V-VIII & §17. My understaning of this concept of beauty in Kant comes primarily from Ted Cohen, e.g., see his, "Why Beauty is a Symbol of Morality," in Essays in Kant's Aesthetics, edited by Ted Cohen & Paul Guyer (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), pp. 221-236.
(2) Ibid, 83.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid., p. 97.
(6) Ibid, p. 100.
(7) Ibid., p. 84.
(8) As Kant says, "Hence, we see that the concept of the sublime is not nearly so important or rich in consequences as the concept of the beautiful...." Ibid.
(9) Ibid., p. 91.
(10) Kant refers to an object of the sublime as being "unpurposive". Ibid., p. 121.
(11) Ibid., p. 100.
(12) Aristotle, De Poetica, (1449b24-28), translated by Ingram Bywater. In Introduction to Aristotle, edited by Richard McKeon, (New York: The Modern Library, 1947), p. 631.
(13) Ibid., (1452b27-1453a8) p. 639.
(14) "Although our concept of a subjective purposiveness of nature in its forms according to empirical laws is not a concept of the object, but only a principle of the judgment for furnishing itself with concepts amid the immense variety of nature (and thus being able to ascertain its own position), yet we thus ascribe to nature, as it were, a regard to our cognitive faculty according to the analogy of purpose. Thus we can regard natural beauty as the presentation of the concept of the formal (merely subjective) purposiveness, and natural purpose as the presentation of the concept of a real (objective) purposiveness." Ibid., pp. 29-30.
(15) The whole passage reads, "In this way nature is not judged to be sublime in our aesthetical judgments in so far as it excites fear, but because it calls up that power in us (which is not nature) of regarding as small the things about which we are solicitous (goods, health, and life), and of regarding its might (to which we are no doubt subjected in respect of these things) as nevertheless without any dominion over us and our personality to which we must bow where our highest fundamental propositions, and their assertion or abandonment, are concerned." Kant, p. 101.
(16) Ibid.
Not: Richard Gilmore’a ait bu makale, https://www.bu.edu adlı siteden alınmış ve www.felsefearenasi.com.tr editörleri tarafından Türkçeye çevrilmiştir:
Commentaires